试论朱子思想史观下对佛经的认知与困境

讨论朱子对佛经的认知与定位，首先要了解朱子的异端观与佛教史观。

“异端”一词最早见于《论语·为政篇》：“子曰：‘攻乎异端，斯害也已。’”钱穆先生认为“异端”本指就此端而言的另一端 [1]，“攻乎异端”是指孔子教人为学不专偏、不偏执其一，为学应当“执其两端”在全体中见中道 [2]。他认为“孔子时，尚未有杨、墨、佛、老”[3]，因而“异端”不是“反圣人之道者”[4] 之义。以孔子时的学说形态来理清“异端”本义，钱先生之说其源有自。戴震在“异端”义上即不取“反圣人之道者”，其言“端，头也。凡事有两头谓之异端。言业精于专，兼攻两头，则为害耳”[5]。其后孔广森认同戴说 [6]，并补充认为“杨墨之属行于战国，春秋时未有攻之者”[7] 。

“异端”的“反圣人之道者”义，或非儒家学说义，而始自孟子。孟子曰：“圣王不作，诸侯放恣，处士横议，杨朱、墨翟之言盈天下……杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也……杨、墨之道不息，孔子之道不著，是邪说诬民，充塞仁义也。仁义充塞，则率兽食人，人将相食。吾为此惧，闲先圣之道，距杨、墨，放淫辞，邪说者不得作。作于其心，害于其事；作于其事，害于其政。”[8]孟子把杨墨之言与圣王之作、杨墨之道与孔子之道对立对举，认为杨朱之学为我无君、墨翟之学兼爱无父，均遮蔽圣人之道且害事、害政，二者都是邪说外道。“邪说诬民”不异于“率兽食人”，于是他提出“距杨墨”“放淫辞”的主张。孟子之后，“反圣人之道者”义成为儒家异端学说的主流，诸家均以儒家正统的对立面来解释“异端”。《论语补疏》说“汉世儒者以异己者为异端”[9]，如东汉何晏《论语集解》道“善道有统，故殊途而同归。异端，不同归者也”[10]。何平叔以善恶来分判异端，认为异端是不被善道所统摄的、不同归于善道的恶，是善道的对立面。南朝皇侃在平叔的基础上，明确定义“异端”是与儒家的“六籍正典”或“五经正典”相区别的“诸子百家”之“杂书”[11]，这体现了他儒学本位的思想。此说把儒家正统限定为六经或五经，虽更进一步但也更狭窄。到了宋代，朱子曰“异端，非圣人之道，而别为一端，如杨、墨是也”[12]。其以“圣人之道”为标准，即以真理义的解释向度，捍卫儒家本位，同时消除了皇侃具体内容限定的弊端。另外，孟子不仅改变了“异端”一词的含义，还促进了儒家“辟异端”的方针和行动的形成，这是此后儒家异端观念的重要内涵。其后，“辟异端”最具代表性的是韩愈。韩文公所辟异端的对象与孟子不同，不为杨朱，而为佛教。韩愈认为佛教影响国家运祚，是给百姓和国家造成沉重负担的异端[13]，应当予以“禁遏”[14]，当“人其人，火其书，庐其居”[15]，让其不得生存。

朱子继承了孟子以来的儒家异端观。首先，他继承了何平叔“异端不同归”的思想，认为异端是与正道根本不同归的“邪道”。他以小道与异端对举，对异端进行了严格的定义，小道在道理上虽小，但与圣人之道同归；异端在道理上看似与圣人之道相同，在本质上却不同归[16]。因此小道可称为“道”，异端只能称为邪道。其次，他解释了异端产生的原因。“异端不是天生出来。天下只是这一个道理，缘人心不正，则流于邪说。”[17]异端不在于名为“杨”“墨”抑或“佛”“老”，根本在于人心之不正；“人心惟危，道心惟微”，人心之正与不正恰在微小之间，心正则道正，心之不正则道邪，为异端。朱子否定天生的异端，这与一些汉儒是不一样的[18]。再次，朱子辟异端的对象以佛老为主，但不止于佛老，其言“异端不止是杨墨佛老，这个是异端之大者”[19]。胡长海认为朱子及宋儒是“以诸子百家为‘异端’”，《近思录》中的异端就论及佛、老、杨、墨、申、韩等，但他们以佛老为主要排斥对象[20]。最后，朱子继承了孟子以来必辟异端的观念，其言“凡言异端不必攻者，皆是为异端游说反间。孟子谓：‘能言距杨墨者，圣人之徒也。’不必便能距杨墨，但能说距杨墨，亦是圣人之徒”[21]。以上是朱子的异端观。

就佛教而言，其自两汉之际传入中国，到南宋时已有一千余年。陈荣捷先生说:“朱子品评佛经可分两面，一为义理之批评，一为佛典之考据。”[22]朱子辟佛不仅在真理性上对佛教进行判定，还对其经典进行历史方面的考据和认知，即从历史维度对佛教进行判定。“当初入中国，只有《四十二章经》。后来既久，无可得说，晋宋而下，始相与演义。其后义又穷。至达磨以来，始一切扫除。”[23]这代表了朱子总的佛教史观。他认为佛教传入中国有三个阶段，一是传入时期，二是晋宋时期，三是达摩以来的禅宗时期。

首先，我们来看朱子对佛教传入初期的论述。“后汉明帝时，佛始入中国。当时楚王英最好之，然都不晓其说”[24]；“初间只有《四十二章经》，无恁地多”[25]。汉明帝是东汉的第二位皇帝，其在位时年号永平。永平三年（60），汉明帝因夜梦金人以询问群臣，傅毅以天竺之佛对，于是汉明帝派遣使臣到天竺取经，此后在洛阳设白马寺，中国有僧寺自此开始[26]。此时期的佛学形态，被朱子称为“斋戒之学”[27]；对于此时期佛教的代表作，《语类》多处的说法是“只有《四十二章经》”，而《文集》记载的有《四十二章经》《遗教》《法华》《金刚》《光明》[28]等。不过《语类》的说法，或更能反映朱子真实的态度与看法，因为他认为只有《四十二章经》才是佛教原始经典[29]。朱子的这种判断具有一定的道理，蒋维乔先生认为《四十二章经》并非唯一的最早的佛教译经，但是最早那批译经唯一流传下来的佛经[30]。

其次是晋宋时期。朱子认为此时佛教发展壮大起来[31]，其形态变为“义学”[32]，代表人物有支道林、僧肇，代表作为《肇论》。此阶段，佛教徒之间自立讲师，相互辩难，相互演义，以讲明道理[33]。朱子对义学之思辨进行了肯定，“此是斋戒之学一变，遂又说出这一般道理来”[34]。但朱子认为这是他得益于老庄、或抄袭老庄而成，“然当时文字亦只是将庄老之说来铺张，如远师诸论，皆成片尽是老庄意思”[35]，“如远法师支道林皆义学，然又只是盗袭庄子之说”[36]。支道林确实精通庄老之学，其《逍遥游论》被成玄英列为逍遥游的三大解释之一。日本学者镰田茂雄考据认为，支道林“不仅精通老庄，还擅长清谈”[37]，他“以《庄子》的思想为媒介，找到了理解佛教的关于空的思想的线索”[38]。义学的另一代表人物僧肇，因年少家贫以抄书为生，同样热爱老庄，并且精通经史[39]。但这一时期的佛教代表人物不只二者，代表作也不只《肇论》，还有鸠摩罗什、竺道生等，以及《般若经》《维摩诘经》《金刚经》《不真空论》等经典。蒋维乔先生认为此阶段的佛教有两个系统：一是道安系，一是鸠摩罗什系。这两系都讲空论，道安系（包括罗什的弟子僧肇）深受老庄学说影响，而罗什系才是真正讲龙树的妙空之说[40]。按照此说，朱子认为的“义学”，只是受老庄影响的道安一系的佛教。

最后是禅宗时代。禅宗一改义学的风气，强调不立文字、直指人心[41]。相对于义学，朱熹认为禅宗的高妙之处就在于“说出禅来”“直超径悟”[42]，其次它能用福祸报应之说钳制大众、吸引信众以解决寺庙经济问题 [43]。不过，在朱子看来，禅宗的发展是一种衰退式的发展，其发展初期还能说出道理来，到后期其只是无厘话头[44]。“衰退”的禅宗陷于进退两难的困境 [45]，佛教徒在此困境中，“悟者为禅，不悟者为颠”[46]。这种困境在当时禅宗祖师大善大恶的形象中展露无遗，如大慧禅师评临济禅师不为僧必作渠魁[47]，朱子评归宗禅师不为僧便是大贼[48]。另外，朱子认为禅宗也没有什么技术含量，“只是一个呆守法”和“吹牛法”[49]。李承贵先生认为在六祖慧能后，禅宗在语言、思维、传道方面都有远离常人习惯之相[50]，朱子的描述大体符合禅宗实际情况。以上是朱子的佛教史观。

佛教和道家都在朱子的异端范围里，比较有趣的是朱子大笔墨地讨论了这两家在经典、学说上剽窃[51]、偷 [52]的“恩怨”。这段“恩怨”开始于佛教传入的第二个阶段，即晋宋义学阶段；《释氏论》对此有明确的论述：“盖凡佛之书，其始来者，如《四十二章》……及其中间，为其学者如惠远、僧肇之流，乃始稍窃庄列之言以相之，然尚未敢正以为出于佛之口也。及其久而耻于假借，则遂显然篡取其意，而文以浮屠之言。”[53]并且在朱子的描述中，佛教和道家的剽窃恩怨不是一时的、单方的抄袭，而是长时间段的相互抄袭。《朱子语类》中的一段记载集中论述了这一点：

老子说他一个道理甚缜密。老子之后有列子，亦未甚至大段不好。说列子是郑穆公时人。然穆公在孔子前，而列子中说孔子，则不是郑穆公时人，乃郑顷公时人也。列子后有庄子，庄子模仿列子，殊无道理。为他是战国时人，便有纵横气象，其文大段豪伟。《列子序》中说老子。列子言语多与佛经相类，觉得是如此。疑得佛家初来中国，多是偷老子意去做经，如说空处是也。后来道家做《清静经》，又却偷佛家言语，全做得不好。佛经所谓“色即是空”处，他把色、受、想、行、识五个对一个“空”字说，故曰“空即是色。受、想、行、识，亦复如是”，谓是空也。而《清浄经》中偷此句意思，却说“无无亦无”，只偷得他“色即是空”，却不曾理会得他“受、想、行、识亦复如是”之意，全无道理。佛家偷得老子好处，后来道家却只偷得佛家不好处。譬如道家有个宝藏，被佛家偷去；后来道家却只取得佛家瓦砾，殊可笑也。人说孟子只辟杨墨，不辟老氏。却不知道家修养之说只是为己，独自一身便了，更不管别人，便是杨氏为我之学。[54]

首先，我们从这一段话里可以知道朱子的道家观：道家不仅包括我们通常讲的先秦道家，还包括后来的道教以及杨朱。“不辟老氏”“道家修养之说只是为己”“便是杨氏为我之学”这三个关键句点明了在朱子的观念中，杨朱是道家发端，老子是杨朱之后。冯友兰先生在他的两卷本《中国哲学史》里把杨朱作为道家的开端，认为老庄都是杨朱的继承者和发展者[55]，这与朱子的观点十分吻合。老子之前是杨朱，“老子之后有列子”，“列子后有庄子”，庄子之后有写《清浄经》的道教，而道家的核心思想则是从杨朱时期就奠基的为己、为我之学，这是朱子认知的道家史。顺着这个道家史序列，朱子也对道家的典籍进行了梳理，他说：“道家之书只《老子》《庄》《列》及《丹经》而已。《丹经》如《参同契》之类，然已非老氏之学。《清浄》《消灾》二经，皆模学释书而误者。《度人经·生神章》皆杜光庭撰。最鄙俚是《北斗经》。苏子瞻作《储祥宫记》，说后世道者只是方士之流，其说得之。”[56]朱子认为只《老》《庄》《列》《丹》四经是道家真实的原始文献，其他的道经要么抄袭模仿佛教，要么是杜撰；道家发展在他看来也日渐不入流。值得注意的是，他对道家的发展看法与对佛教的看法完全一致。“盖道释之教皆一再传而浸失其本真”[57]，这看法或许是他异端观的一种体现。

其次，我们可以看到朱子描绘佛道二教相互抄袭、剽窃的现象：佛教初来中国时多偷老子意去做经，道家即后来的道教做《清静经》偷佛家言语。不过更有意思的是，朱子认为佛教偷到了道家的好处、偷到了精髓“宝藏”，而道教却没有偷得佛教的好处、只偷得“瓦砾”。如佛教从老子那里偷得空论（现在看来只是道学家错误的观念），道教“无无亦无”只偷得“色即是空”，没有偷到“色受想行识”说一个“空”的道理。一方面佛、道二教的形象在朱子这种描绘中简直很差，另外一方面佛教形象似乎更甚，佛教“偷”的功夫更加厉害。

前面我们已经分析出朱子讨论佛教对道家的抄袭，范围在“义学”阶段且是道安一系（包括僧肇）。佛教经典从道家那里到底“偷”得了什么好处？我们接着就朱子对佛经的品评进行讨论。

首先是《四十二章经》。此经在朱子看来是佛教最古老的佛经，“但此经都有添入者”[58]。除了西天二十八祖所作之偈是中华好佛者添的“韵”[59]外，其思想也通过“偷得老庄之意”来弥补“其说甚平”的缺点 [60]。

其次是《楞严经》。朱子一说“《楞严经》，当初只有那阿难一事，及那烧牛粪时一咒，其余底皆是文章之士添”[61]，此经原本的内容只有“阿难一事”和“烧牛粪一咒”；一说“《楞严经》前后，只是说咒”[62]，其内容只是咒语。咒语是什么？朱子认为咒语产生于禁鬼神蛇兽之类，诵咒跟中华巫师作法一样 [63]。咒语形式是一两个意思，然后对其不断地重复。他认为《楞严经》中除咒语之外的道理，均为一个叫“房融”的人添加的  [64]；添入的道理就是老庄思想，“如《楞严》所谓自闻，即庄子之意”[65]。

再次是《圆觉经》。它被朱子评价说“只有前两三卷好，后面便只是无说后强添”[66] 。《文集》说“《员（圆）觉》所谓‘四大各离，今者妄身当在何处’即列子所谓‘精神入其门，骨骸反其根，我尚何存者’也”[67]，即《圆觉经》的“四大各离”思想来自《列子》；《语类》中相同的说法语气却更强烈，“即是窃《列子》‘骨骸反其根，精神入其门，我尚何存’语”[68]。

最后是《金刚经》。《语类》中《金刚经》出现两次，一次是讲佛教类“巫”的一面，说《金刚经》掉水里不湿[69]；一次是讲《金刚经》大意，曰：“他大意只在须菩提问‘云何住，云何降伏其心’两句上。故说不应住法生心，不应色色生心，‘应无所住而生其心’，此是答‘云何住’。又说‘若胎生，若卵生，若湿生，若化生，我皆令入无余涅槃而灭度之’，此是答‘云何降伏其心’。彼所谓‘降伏’者，非谓欲遏伏此心，谓尽降收世间众生之心入它无余涅槃中灭度，都教你无心了方是，只是一个‘无’字。自此以后，只管缠去，只是这两句。如这桌子，则云若此桌子，非名桌子，是名桌子。‘若见诸相非相，则见如来’；离一切相，即名佛；皆是此意。要之，只是说个‘无’。”[70]朱子对《金刚经》的大意判断非常准确，《金刚经》确实是讲空慧的一部佛经，并且内容围绕须菩提问的两个问题“世尊，善男子、善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心，云何应住？云何降伏其心”展开[71]。因为一切法如梦幻泡影，所以修行者应当在无执、无相上安住生心，即是“应无所住而生其心”[72]；所谓用“无余涅槃”降服妄心，就是使连酬报过去世业因的身心都灰飞烟灭，完全无所依处来降服妄心，即破除一切执着、扫除一切相来降服妄心 [73]；这二者一体两面，本质都是讲“空”。所以朱子对其内容把握准确，但有一个严重的问题——他以“无”同义置换“空”。由此，显然同义置换来自他关于佛教“偷”得老子学说的观念。

综上，我们可以清晰地观察到朱子品评佛经的思维方式：先说佛经并没有什么理论建树，无论是最古老的《四十二章经》还是以后的经典；接着说这些佛经都有后人增添附会，其理论源头是先秦道家。从朱子对《金刚经》的大意把握来看，他也从根本上不相信佛教经典有高妙的思想，佛教最核心的思想“空观”来自于老子的“无”。要问佛家从道家偷得什么？“老子先唱说，后来佛氏又做得脱洒广阔，然考其语多本庄列”[74]，“禅家最说得高妙去，盖自庄老来，说得道自是一般物事，阒阒在天地间”[75]，“说佛多是华人之谲诞者，攘庄周列御寇之说佐其高”[76]。朱子的回答必然是说其为看起来高明高妙、洒脱广阔的理论，之所以是“看起来”，是因为朱子本质上也不承认道家，道家也在他的“异端”范围内。刘述先先生认为，佛经“由中国文士润色成之是很自然的一件事，然不能据之而谓佛氏剽窃老子列子”[77]；认为“其实朱子本人也知道佛氏之空并非老子之无可尽，根本是两个不同的义理系统。但朱子把老、佛相提并论，认为佛氏空寂之论更为彻底，而与儒家的思想相对立，则又不无他的道理”[78]。朱子品评佛经的思维模式，根本上在于否定佛经的原创性。没有原创性的经典，自然也就没有原创性的思想理论。

朱子论述佛经抄袭老庄道家的依据主要在于质疑佛教经典和思想的原创性。佛教经典或者思想的精湛处被定义为来自道家，那么剥却和老庄纠缠的部分，佛教经典最原始的部分朱子又是怎样看待的？如我们上面讨论到的经典，朱子说《四十二章经》“其说甚平”[79]，“所言甚鄙俚”[80]，《楞严经》“只是强立一两个意义，只管叠将去，数节之后，全无意味”[81]，“咒语想亦浅近，但其徒恐译出，则人易之，故不译”[82]，《圆觉经》“只前两三卷好”[83]，“本初亦能几何？只鄙俚甚处便是”[84]。还有上面没有讨论到的佛教经典，如：《大般若经》“卷帙甚多，自觉支离，故节缩为《心经》一卷”[85]；《传灯录》“极陋”[86]；《华严合论》，一处说“《华严合论》精密”[87]，一处说“其言极鄙陋无稽”[88]。朱子的评价有三层：一种是“前两三卷好”“精密”等正向肯定的“誉”；一种是“甚平”“想亦浅近”等中性的“评”；更多是第三种负向否定的“毁”——“鄙俚”“全无意味”“支离”“极陋”“极鄙陋无稽”。值得玩味的是，朱子对《华严合论》的两处评价自相矛盾。正如陈荣捷先生所说“批评亦毁亦誉，然大体以为佛学为邪说”[89]。朱子对佛经无论赞誉或批评，都有一个逻辑前提——佛教为异端邪说。

在他看来，剥去老庄的高妙外衣，佛教经典只是一些诐辞、淫辞、邪辞、遁辞，并不值得一读。当时朱子与其弟子讨论杨时论《华严经》主旨时[90]说：

真所谓“诐、淫、邪、遁”。盖诐者，是它合下见得偏。儒者之道大中至正，四面均平。释氏只见一边，于那处都蔽塞了，这是“诐辞知其所蔽”。淫者，是只见得一边，又却说得周遮浩瀚；所以其书动数百卷，是皆陷于偏而不能返，这是“淫辞知其所陷”。邪者，是它见得偏了，于道都不相贯属，这是“邪辞知其所离”。遁者，是它已离于道而不通，于君臣父子都已弃绝，见去不得，却道道之精妙不在乎此，这是“遁辞知其所穷”。初只是诐，诐而后淫，淫而后邪，邪而后离，离而后遁。

首先，把佛经定义为“诐辞”，在于其不中正四平而出于自私、偏于虚理且蔽于空见。朱子说“要之，佛氏偏处只是虚其理”[91]，理虚了“故于大本不立也”[92]，虚理是根本的弊端。因偏于“虚理”，所以蔽于“空见”，如“……已前也是无，如今眼下也是无，‘色即是空，空即是色’。大而万事万物，细而百骸九窍，一齐都归于无。终日吃饭，却道不曾咬着一粒米；满身著衣，却道不曾挂著一条丝”[93]。而佛教虚偏、空蔽的根本原因在于其出于自私，朱子说“今释子亦有两般：禅学，杨朱也；若行布施，墨翟也”[94]，其内核都是自私为我之学[95]。“佛氏之失，出于自私之厌……厌薄世故，而尽欲空了一切者，佛氏之失也”[96]，出于自私因此想“空了一切”，偏于虚理且蔽于空见。

其次，朱子判定佛经为“淫辞”，意在批评佛经数量繁多。在他看来动不动就数百卷，说得周遮浩瀚，陷于皓首穷经之中不能自拔，这是淫辞之弊。据日本学者镰田茂雄分析，唐朝佛经译著呈爆发式增长。面对浩瀚的佛经，唐人开始对佛教经典进行疑经辨伪和整理编册，当时为编撰佛经而编写的目录书籍就出现了很多，如《译经图纪》《大唐内典录》《大周刊定众经目录》《开元释教录略出》《续古今译经图纪》等[97]。到了宋代，因活字印刷术成熟，《大藏经》开始大规模刻印，佛经不仅数量大规模增长，而且不同版本也如春笋式增加。如在朱子前就已经刻印了好几个版本的大藏经：如蜀版《大藏经》、海印寺重刻版《大藏经》、觉院版《大藏经》、开元寺版《大藏经》、湖州圆觉寺版《大藏经》等[98]。其中宋太宗时期的蜀版，费时12年，刻印1076部5046卷佛教经典 [99]，相对儒家经典在隋唐形成的九部经典形态（“九经”），可谓“动就数百卷”。朱子此评可能针对时况所发。

最后，定义佛经为“邪辞”和“遁辞”。邪辞与诐辞一体两面，“诐辞”是见得偏，“邪辞”是因见得偏而离于圣人之道。朱子认为佛教经典“遁辞”属性在于，于逃无可逃处逃，其极力否认伦理纲常。“如佛老虽是灭人伦，然自是逃不得。如无父子，却拜其师，以其弟子为子；长者为师兄，少者为师弟。但是只护得个假底，圣贤便是存得个真底”[100]，佛教徒逃避世俗的人伦纲常，但又陷入另一种形式的人伦纲常，“天下只是这道理，终是走不得”[101]，在朱子看来他们舍“真”而护“假”。在这一方面，这位道学家严厉批评道：“佛老之学，不待深辨而明。只是废三纲五常，这一事已是极大罪名！其他更不消说。”[102]“已是极大罪名”。可见朱子对佛教逃离纲常的强烈不满。

我们可见四辞定位，朱子批评的主要是佛经三方面的问题：一是理论的自私性问题；二是经卷的数量问题；三是否定儒家伦理纲常的问题。如果把佛学的本质定义为自私问题，有待讨论，经卷数量多就迷惑人也有待讨论。不过我们确实能看到朱子的观念，即佛经承载的道理并不符合儒家的标准，一无公正之心，二是否定伦理生活方式。

朱子对佛经的评价与定位有合理的地方，也有非常不合理的地方。合理之处，我们在文中已进行讨论；不合理之处，还需进一步讨论。李承贵先生认为“日常知识化”是他误读佛教的认识原因[103]，“儒学本位论”则是他误解佛教的价值根源 [104]，“朱子在展开对佛教的认知、理解、评价过程中，儒学从来就是形影不离的，在很大程度上，儒学是朱熹表达意见的话语之源、价值之源。具体言之，朱熹以儒学为标尺，对佛教的识道方式、伦理实践等方面，进行了极为片面的评价，佛教的知识、思想、价值在儒学的结构下，完全成了一堆没有任何价值的文字垃圾”[105]。他认为朱子这种在儒学本位下对异端发起的攻击，是让人感到恐惧的[106]。李先生在其《儒士视域中的佛教——宋代儒士佛教观研究》一书中也说：“朱子处处言佛教偷取老庄列儒学说、名词、概念，所谓‘佛法中源’。”[107]其中反映的“文化心态”值得我们琢磨和品味[108]。

“儒学本位”的另一面就是“异端观”，二者一体两面。从第一节我们知道，无论是孟子还是韩愈，还是朱子，对异端都是“不得不辟”、一定要辟的坚决态度。本文认为这是一种学说、一个学派排他性的表现，即儒家排他性的表现；虽通常的观点认为儒家传统文化非常具有开放性和包容性，但它也有真理唯一性和排他性的一面。不过排他性是否一定会存在打压他者的问题？从朱子以“偷”“窃”“鄙俚”“鄙陋无稽”这类对佛教经典的菲薄描述，我们能感受到这位道学家的儒家正统优越感以及其对异端的形象丑化和打压主场。这是为什么呢？为何朱子对异端有这种类“政客”的行为？

已有研究认为，佛教在其发展过程中不断被政治化、社会化，极大地压缩了儒学的政治、社会生存空间，引起了包括朱子在内的儒者的反感和反制。余英时先生认为佛教从唐代就开始入世，到宋代入世更深，宋代的高僧大德关怀时事的程度不在士大夫之下；并且随着士大夫在宋代政治地位、社会地位的提高，佛教徒也想借助士大夫传教，因此僧徒和士大夫交游密切。这种现象导致的结果就是僧徒士大夫化、佛学儒学化和士大夫佛教化、儒学佛教化[109]。僧徒士大夫化的表现就是“他们一方面广读儒家经典并阐明其意涵与价值，另一方面更公开承认治国平天下是儒家的责任，而佛教的社会存在也必须依靠儒家在治平事业上的成就”[110]，“不少佛教大师不但是重建人间秩序的有力推动者，而且也是儒学复兴的功臣”[111] 。赖永海先生对宋代的佛教也有相同的见解[112]。佛教徒积极参与政治秩序、社会秩序甚至儒学复兴的工作，完全进入了儒家外王事业的领域；但他们要建立的“外王”是在佛教心性基础上的“外王”，无疑这是一个重要的转向。这种内佛外王的秩序一旦建立，儒家无疑会被架空。所以朱子剥离佛教与道家的关系，力图还原佛教的本质——否认世间人伦，以证明佛教内圣是推不出儒家的外王的。钱穆先生也认为朱子的工作就是用一套新的儒学与理学来代替当时社会上普遍流行的那一套禅学[113]。“那一套禅学”就不只是修行之学，而是内禅外儒的秩序建构之学。朱子要坚守儒家外王的阵地，则要建立起儒家自身新的“内圣”系统。

通过以上分析我们可知，在宋代，儒学遇到了严峻的生存危机与挑战。佛教进入历来只属于儒家的外王领域，对于儒者来说这不仅是学说上的非圣人之道，更是干涉圣人之王道、事业的问题。对于以绍续儒学正统为己任的理学家来说，面对这种“存亡”危机的心情与反应可想而知。

[1]“一事必有两头，如一线必有两端，由此达彼。若专就此端言，则彼端成为异端，从彼端视此端亦然。”见钱穆：《论语新解》，生活·读书·新知三联书店，2018，第37页。

[2]“孔子教人为学，不当专向一偏，戒人勿专在对反之两端坚执其一……执其两端，则自见有一中道。中道在全体中见。仅治一端，则偏而不中矣。”见钱穆：《论语新解》，第37页。

[3]钱穆：《论语新解》，第37页。

[4]钱穆：《论语新解》，第37页。

[5]转引自程树德：《论语集释》，中华书局，1990，第104页。

[6]“当从戴说”，见程树德：《论语集释》，第104页。

[7]程树德：《论语集释》，第104页。

[8]《孟子·滕文公下》。

[9]转引自程树德:《论语集释》第104页。

[10]皇侃:《论语义疏》,高尚榘点校,中华书局,2013,第36页。

[11]皇侃:《论语义疏》,第36页。

[12]朱熹:《四书章句集注》,中华书局,2012,第57页。

[13]参见韩愈:《韩愈文集??校笺注》卷二十九《论佛骨表》,第2904-2905 页。

[14]“若不即加禁遏，更历诸寺,必有断臂脔身以为供养者。伤风败俗,传笑四方,非细事也。”见韩愈:《韩愈文集??校笺注》卷二十九《论佛骨表》,第2905页。

[15]韩愈:《韩愈文集??校笺注》卷一《原道》,第4页。

[16]“小道不是异端，小道亦是道理,只是小。如农圃、医卜、百工之类,却有道理在。只一向上面求道理，便不通了。若异端,则是邪道,虽至近亦行不得。”见黎靖德编:《朱子语类》，中华书局，1986,第1200页。

[17]黎靖德编:《朱子语类》,第586页。

[18]“《后汉书·范升传》:‘天下之事所以异者,以不一本也...‘异端者,其始既异,其终又异,不能同归于善道也。”见刘宝楠:《论语正义》,中华书局, 190,第59页。

[19]黎靖德编:《朱子语类》,第586页。

[20]胡长海:《朱嘉“ 异端”观探微》,《四川师范大学学报(社会科学版）》2019年第4期。

[21]黎清德编:《朱子语类》,第586页。

[22]陈荣捷:《朱嘉》,生活·读书·新知三联书店,2012,第232页。

[23]黎靖德编:《朱子语类》,第3028页。这种类似的论说在《朱子语类》中还有三处:其一,初间只有《四十二章经》,无恁地多。到东晋便有谈议,如今之讲师做一篇议总说之。到后来谈议厌了,达磨便入来只静坐，于中有稍受用处，人又都向此。其二,佛氏乘虚入中国。广大自胜之说,幻妄寂灭之论,自斋戒变为义学....及达磨入来,又翻了许多案-.-.其三,后汉明帝时,佛始人中....直至晋宋间,其教渐盛....直至梁会通间，达磨人来,然后-一切被他埽荡，不立文字,直指人心。在《文集》里有一处:盖凡佛之书,其始来者,如《四十二章》《遗教》《法华》《金刚》《光明》.....及其中间，为其学者如惠远僧肇之流,乃始稍窃庄列之言以相之,然尚未敢正以为出于佛之.....至于禅者之言，则其始也，盖亦出于晋宋清谈议论之余习,而稍务反求静养以默证之,或能颇出神怪,以街流俗而已。

[24]黎靖德编:(朱子语类》,第3011页。

[25]黎靖德编:《朱子语类》,第3008页。《语类>中还有类似的表达，“当初人中国,只有《四十二章经》”。(见黎清德编:《朱子语类》,第3028页。)

[26]参见蒋维乔:《中国佛教史》,广陵书社,2008,第1页。

[27]“佛氏乘虚入中国。广大自胜之说,幻妄寂灭之论，自斋戒变为义学。如远法师支道林皆义学……此是斋成之学一变 ,遂又说出这一般道理来。”(见黎靖德编:《朱子语类》,第3009页。)在朱子看来,佛教传人中国后第一阶段和第二阶段的形态分别是斋戒和义学。

[28]朱熹:《晦庵先生朱文公文集·别集》之《释氏论》,载朱杰人、严佐之、刘永翔主编《朱子全书》(修订本),上海古籍出版社、安徽教育出版社,2002,第4991页。

[29]“释氏只《四十二章经》是古书。”见黎靖德编;《朱子语类》,第3013页。

[30]参见蒋维乔：《中国佛教史》，第2页。

[31]“其教渐盛。”见黎靖德编：《朱子语类》，第3011页。

[32]黎靖德编：《朱子语类》，第3009页。

[33]“自立讲师，孰为释迦，孰为阿难，孰为迦叶，各相问难……”黎靖德编：《朱子语类》，第3010页。

[34]黎靖德编：《朱子语类》，第3009页。

[35]黎靖德编：《朱子语类》，第3011页。

[36]黎靖德编：《朱子语类》，第3009页。

[37] [日]镰田茂雄：《简明中国佛教史》，郑彭年译，上海译文出版社，1986，第64页。

[38][日]镰田茂雄：《简明中国佛教史》，郑彭年译，第65页。

[39][日]镰田茂雄：《简明中国佛教史》，郑彭年译，第58页。

[40]参见蒋维乔著：《中国佛教史》，第40—42页。

[41]黎靖德编：《朱子语类》，第3011页。

[42]  “及达磨入来，又翻了许多窠臼，说出禅来，又高妙于义学，以为可以直超径悟。”见《朱子语类》，第3009页。

[43]“而其始者祸福报应之说，又足以钳制愚俗，以为资足衣食之计。”见黎靖德编：《朱子语类》，第3009页。“人才聪明，便被他诱引将去。”见黎靖德编：《朱子语类》，第3011页。

[44]“其初答问，亦只分明说。到其后又穷，故一向说无头话，如‘干矢橛’、‘柏树子’之类，只是胡鹘突人。”见黎靖德编：《朱子语类》，第3028页。

[45]“既曰不得无语，又曰不得有语，道也不是，不道也不是；如此，则使之东亦不可，西亦不可。”见黎靖德编：《朱子语类》，第3028页。

[46]  黎靖德编：《朱子语类》，第3028页。

[47]  出自《尚书·胤征》“歼厥渠魁，胁从罔治”，蔡沉解释为“首恶之魁”，即为恶之众的头目或首领。见蔡沉：《书集传》，王丰先点校，中华书局，2017，第72页。

[48]“尝见画底诸祖师，其人物皆雄伟，故杲老谓临济若不为僧，必作一渠魁也。又尝在庐山见归宗像，尤为可畏；若不为僧，必作大贼矣。”见黎靖德编：《朱子语类》，第3011页。

[49]  “禅只是一个呆守法，如‘麻三斤’、‘干屎橛’。他道理初不在这上，只是教他麻了心，只思量这一路，专一积久，忽有见处，便是悟。大要只是把定一心，不令散乱，久后光明自发。所以不识字底人，才悟后便作得偈颂。悟后所见虽同，然亦有深浅。某旧来爱问参禅底，其说只是如此。其间有会说者，却吹嘘得大。如杲佛日之徒，自是气魄大，所以能鼓动一世，如张子韶汪圣锡辈皆北面之。”见《朱子语类》，第3029页。

[50]  参见李承贵：《朱熹对禅宗的理解与误读》，《朱子学刊》2003年第一辑，第75页。

[51]如“大抵多是剽窃老子列子意思，变换推衍以文其说”。见黎靖德编：《朱子语类》，第3010页。

[52]如“大抵是偷得老庄之意”。见黎靖德编：《朱子语类》，第3025页。

[53]  朱熹：《晦庵先生朱文公文集·别集》之《释氏论》，载朱杰人、严佐之、刘永翔主编《朱子全书》（修订本），第4991—4992页。

[54]  黎靖德编：《朱子语类》，第3008—3009页。

[55]参见冯友兰：《中国哲学史》，华东师范大学出版社，2010，第80—85页。

[56]黎靖德编：《朱子语类》，第3014—3015页。

[57]黎靖德编：《朱子语类》，第3009页。

[58]黎靖德编：《朱子语类》，第3025页。

[59]  “……如西天二十八祖所作偈，皆有韵，分明是后人增加。”见《朱子语类》，第3025页。

[60]“佛初止有《四十二章经》，其说甚平。如言弹琴，弦急则绝，慢则不响，不急不慢乃是。大抵是偷得老庄之意……”见黎靖德编：《朱子语类》，第3025页。

[61]黎靖德编：《朱子语类》，第3027页。

[62]黎靖德编：《朱子语类》，第3025页。且《朱子语类》多处记载朱子说此经“只是一咒”，如“宋景文说《楞严》前面咒是他经，后面说道理处是附会”。

[63]“咒语想亦浅近，但其徒恐译出，则人易之，故不译。所以有咒者，盖浮屠居深山中，有鬼神蛇兽为害，故作咒以禁之。缘他心灵，故能知其性情，制驭得他。咒全是想法。西域人诵咒如叱喝，又为雄毅之状，故能禁伏鬼神，亦如巫者作法相似。”见黎靖德编：《朱子语类》，第3027—3028页。

[64]“《楞严经》本只是咒语。后来房融添入许多道理说话。”见黎靖德编：《朱子语类》，第3027页。

[65]朱熹：《晦庵先生朱文公文集·别集》之《释氏论》，载朱杰人、严佐之、刘永翔主编《朱子全书》（修订本），第4992页。

[66]  黎靖德编：《朱子语类》，第3027页。

[67]朱熹：《晦庵先生朱文公文集·别集》之《释氏论》，载朱杰人、严佐之、刘永翔主编《朱子全书》（修订本），第4992页。

[68]  黎靖德编：《朱子语类》，第3007页。

[69]“汀州人多为巫。若巫为祟，则治之者全使不行。沈存中记水中《金刚经》不湿，盖人心归向深固，所感如此。”见黎靖德编：《朱子语类》，第3027页。

[70]黎靖德编：《朱子语类》，第3026页。

[71]  陈秋平：《金刚经·心经》前言，《金刚经·心经》，赖永海主编，陈秋平译注，中华书局，2010，第2、9—10页。

[72]  陈秋平：《金刚经·心经》前言，《金刚经·心经》，赖永海主编，陈秋平译注，第10页。

[73]  陈秋平：《金刚经·心经》前言，《金刚经·心经》，赖永海主编，陈秋平译注，第25页。

[74]黎靖德编：《朱子语类》，第3011页。

[75]黎靖德编：《朱子语类》，第3011页。

[76]黎靖德编：《朱子语类》，第3011页。

[77]刘述先：《朱子哲学思想的发展与完成》，吉林出版集团有限责任公司，2014，第385页。

[78]刘述先：《朱子哲学思想的发展与完成》，第385页。

[79]黎靖德编：《朱子语类》，第3025页。

[80]黎靖德编：《朱子语类》，第3010页。

[81]黎靖德编：《朱子语类》，第3010页。

[82]黎靖德编：《朱子语类》，第3027页。

[83]黎靖德编：《朱子语类》，第3027页。

[84]黎靖德编：《朱子语类》，第3010页。

[85]黎靖德编：《朱子语类》，第3010页。

[86]黎靖德编：《朱子语类》，第3028页。

[87]黎靖德编：《朱子语类》，第3026页。

[88]黎靖德编：《朱子语类》，第3026页。

[89]陈荣捷：《朱熹》，生活·读书·新知三联书店，2012，第232页。

[90]“问：‘龟山集中所答了翁书，论《华严》大旨。不知了翁诸人何为好之之笃？’曰：‘只是见不透，故觉得那个好。以今观之，也是好，也是动得人。’道夫曰：‘只为他大本不立，故偏了。’先生默然良久……”见黎靖德编：《朱子语类》，第3026页。

[91]黎靖德编：《朱子语类》，第3027页。

[92]黎靖德编：《朱子语类》，第3027页。

[93]黎靖德编：《朱子语类》，第3012页。

[94]黎靖德编：《朱子语类》，第3007页。

[95]“佛氏之学亦出于杨氏。其初如不爱身以济众生之说，虽近于墨氏，然此说最浅近，未是他深处。”见黎靖德编：《朱子语类》，第3007页。

[96]黎靖德编：《朱子语类》，第3013页。

[97][日]镰田茂雄：《简明中国佛教史》，郑彭年译，第211—213页。

[98][日]镰田茂雄：《简明中国佛教史》，第262—263页。

[99][日]镰田茂雄：《简明中国佛教史》，第262页。

[100]黎靖德编：《朱子语类》，第3014页。

[101]黎靖德编：《朱子语类》，第3014页。

[102]黎靖德编：《朱子语类》，第3014页。

[103]  李承贵：《朱熹误读佛教之表现及其原因》，《合肥学院学报（社会科学版）》2007年第3期。

[104]李承贵：《朱熹误读佛教之表现及其原因》，第21页。

[105]李承贵：《朱熹误读佛教之表现及其原因》，第22页。

[106]李承贵：《朱熹误读佛教之表现及其原因》，第22页。

[107]参见李承贵：《儒士视域中的佛教：宋代儒士佛教观研究》，宗教文化出版社，2007，第373页。

[108]参见李承贵：《儒士视域中的佛教：宋代儒士佛教观研究》，第373页。

[109]参见余英时：《朱熹的历史世界》，生活·读书·新知三联书店，2004，第74页。

[110]参见余英时：《朱熹的历史世界》，第74页。

[111]参见余英时：《朱熹的历史世界》，第68页。

[112]参见赖永海：《佛学与儒学》，浙江人民出版社，1996，第100—111页。

[113]参见钱穆：《朱子学提纲》，生活·读书·新知三联书店，2014，第158页。

编辑：叶名静