精魅：游走于人世间的妖精鬼怪！道教的治魅之术探秘！

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中国传统社会对于“魅”的种种观念和认知基本上在先秦时期已经萌芽，到了两汉时期则更为成熟，围绕“魅”形成的三组基本概念和词汇：“魑魅”、“鬼魅”和“精魅”也在这一时期出现， 其含义也大致确立。

基本上，“魅”指的是某种怪物(非人类)，是罕见、神秘、怪异的“物”，并且会带来祸灾、迷惑、疾病和灾难。精魅与魑魅、鬼魅不同之处有两点，一是前者出没之处可以遍及各地，山林、原野、都市、乡村、家室都有其行踪，而其余二者则多在荒原、偏僻之处活动。二是精魅是千变万化的，起初的观念是以物化为“人形”为主，但后来则认为万物之间都可能互相转化其形，万物(包括人)都能变成精魅，而且能隐能见。而“魑魅”有特定形体，大都是动物或人兽合体，“鬼魅”则没有特定形体，是无形或能隐形之物。

刘仲宇通过对上古中原地区以及少数民族地区的资料提出了物魅(精怪、精魅)的概念。他从《周礼》的记载中分析认为，上古时期人们祭礼的对象有天神、地祇、人鬼、物魅。所谓的物魅即百物化成的精灵，后世也比较习惯地称之为精怪。刘仲宇还认为它是鬼神观念的初型，此后才逐渐分离、升华出各类人鬼和神祇。物魅或精怪是万物有灵论的表现，其形成的关键是灵魂观念的出现。鬼的原义并不专指人鬼，而是泛指百物的精魅(精怪)。而民间在使用“鬼”这一概念时，也常常混杂了各种害人的精怪和人鬼。但是人鬼和精怪是有区别的。人死曰鬼，所以人鬼是人的亡魂，它原来附着的是人的躯体，而精怪的原形是各种自然物。并且，人鬼是人死后，亡魂无所依附才形成的，而精怪却是依附于原形的，只有原形活着时，它们才存在，原形被毁灭，它们也就此消失。

从中可看出，精魅是一类游走于人世间的妖精鬼怪。但是，古人在表述这类超自然物时，有时并不会完全遵照词汇意义的严格区分，而是根据用语习惯或者文法选用一些大致可以指代这一类物的词。所以他们的用语和概念并不能完全准确对应。笔者在界定道教文献中的精魅时，为更精确把握这一概念，即选择有明确出现“精魅”二字 的道教文献进行研究。虽然这样会大大缩小具有同样意义词汇的文献范围，但是可以直追“精魅”不同于其他鬼怪之要点。

道教早期经书《太平经》中就明确提出“精魅”二字来：“鬼神精魅六合之间，表里风云雷电不空行也。此皆有神有君长，比若人有示，故畏之，不敢妄行。”而在《道要灵祇神鬼品经》中，精魅似乎就被认为是鬼的一种。

此书是专门辑录诸道书中有关灵祇神鬼之言而成，分成十八品，分别为：灵祇神品、魔正品、力士品、空神品、社神品、山神品、水神品、灵祇鬼品、善爽鬼品、苦魂鬼品、精魅鬼品、树木鬼品、山鬼品、水鬼品、土鬼品、饿鬼品、瘟鬼品和蛊鬼品。

其中援引《太上女青鬼律》将精魅单列成品：

太上女青鬼律云：山精之鬼，长一尺，名濯肉。树精之鬼，名群夭(一名式)。石精之鬼，名煾(于巾切)内子。虎精之鬼，名健子。蛇精之鬼，名侧(音戚)石圭。狩精之鬼，名(何鸟切)子。猴精之鬼，名马痢(侧 亮切)子。狐精之鬼，名连(音代)午。铁精之鬼，名医顿。金精之鬼，名困兑。木精之鬼，名倚震。火精之鬼，名附离。水精之鬼，名讬坎。土精之鬼，名乘巛。气精之鬼，名矫干。魍魉精邪之鬼。千妖万魅之鬼。天地水三官转道逆魅之鬼。狐狸老精自号之鬼。宅中魔邪恐怖人之鬼。右鬼，皆游行世间，承人衰鄛，伺候有恶，助作凶灾，兼造祸害，侵犯中伤，改形易象，随气凌人，学士知之，立功建德，启告太上，一切收治，年初章奏，列名断之，众鬼逃亡。

由此可见，此书将精魅视为万物成精之后形成的鬼，同时指出它们在世间游走，伺机作恶，可以随意改变形象，对人危害极大。但是考定全文可以发现，此处所谓的“鬼”是对一切与人有害的超自然力量的统称。

而且道教文献中经常将鬼和精魅并称，可见精魅有别于鬼。在成书于北宋的《太清金阙玉华仙书八极神章三皇内秘文》中，有对精魅更为精确的定义：

天皇君曰：五方天鬼之外，一切小灵并属精魅之宗，虽怪之异，无以助正气之德，皆属私神魔精之类，以吾之御印，以吾之御呪，随即见形，可以役使如家奴仆焉。吾之法者，使其神也，如烈火焚其秋毫，役其鬼也，若海波漂其枯叶。正神之外，正鬼之外，有七十二精，后以细述焉。此鬼天不收，地不管，五岳不御，山海不拘，不从大德，不助真风，好杀好乱，淫邪食血肉，不正之鬼，号曰私神名也。

可见，随着道教日益发展，在道教文献中对精魅意象的论述也日益丰富。

在道教文献中，精魅是与恶鬼邪神一道对世间众生的日常生活带来威胁的根源之一。

如《太上洞玄灵宝业报因缘经》载：道君告普济曰：吾常念众生在三涂十恶之中，为诸魍魉精魅、恶鬼邪神、毒虫猛兽、刀兵水火、枷扭牢狱、疾病苦痛之所缠绕，不能自安。

如何看待这种威胁，对于修道人士来说，这是“真人”为试炼学人，如《太上洞玄灵宝业报因缘经》中讲，“夫真人下试之时，或讬贫贱，或作饥寒，或为笃疾， 或为形残，或为乞子，或化贤人，或化天魔，或变精魅，千变万化，试鍊学人。悉其诚实，方始开度。汝等当来男女，宜谛慎之。”而对于普通民众来讲，这是道教对大众日常生活中的疑惑或恐惧提出的一套解释在早期的道书叙述中，精魅对人世生活的危害并不明确和细致，而在唐宋以后的道经中，精魅渐渐与其他邪神恶鬼脱离，对人世生活造成特色影响。在约成书于北宋的《太清金阙玉华仙书八极神章三皇内秘文》 中，作者将七十二精的名字、化形、原形、危害和治魅之术都详加记述，以此经为例，可以大致分析精魅的害人方式及对世人生活的影响。

首先，所述的七十二种精魅中，并不是全部对人有害，不过害人的占绝大多数。其中名为“雷声急”的精魅“于人无患”，而“春琼泉”因其“多执火夜行，不过数步自灭”，本来就自身难保，更无法害人。另外“朱蛇白面精”和“草叶精”两种精魅，文中也无害人的记载。

其次，精魅害人前多先幻化为各种形态。其中幻化成人形的最多(约占总数的55%)，同时还有幻化成动物(15%)、怪物(7%)和鬼(7%)的形状，另有一些没有记录化形、无定形和没有形状的精魅(16%)。幻化成人形的精魅中，又以化身为女子的最多，它们多魅惑男子、取人性命。同样，化身男子的精魅，也常常“淫乱生人之室”。而幻化成动物、鬼等形状的精魅，也并不是直接害人，它们要么是藏入人体内，让其得病后慢慢致死，要么是先“惑”人，再害人。如 “血尸神”，它“或化蛇，或化蜘蛛、虾麻之状，多着妇人身中，以食人五脏精华，饮人肌血，令人日瘦，作病命亡，其鬼却化本形复入别人体中，今之男女以传袭痨病是也”。

可见此精魅辗转于不同人的身体，吸食人的精华，使人身亡。另有一种叫做“朱眉魂”的精魅，它“多诈称神人，又诳为土地，人不知其根者，以香火供养，积日之久，无不贼人之命矣”，可见它并不直接害人，而是先骗取人的信任，被供养久了之后，再图谋人命。由此可见，宋代道经中的精魅害人更具隐蔽性。

再者，从精魅的原形来看，大多是各类日久成精的物，或是人死后的强魂、枉死的冤魂所化。如“魔魂吞尸精”的原形就是万年狐狸，“貓毛神”的原形是“强魂枉死之人”，“猪角白腹鬼”本出于“产死之强魂”，“春琼泉”、“束少年”、“雷声急”分别是金、银、铜之精。

另外，精魅害人多使人致病或者是要人性命。在道经的论述中，精魅似乎成了各种疾病的重要病因。如前面所说的“血尸神”就被认为是“男女以传袭痨病”的一 个根源；“猪角白腹鬼”使人得“不语病”；“女叉精”则会令“小儿夜啼”；“夏佳毒精”则藏于妇人腹中，“令妇人面黄发脱”。精魅不仅是人们生病或者死亡的一个重要原因，并且将其具体化。而精魅致人生病或死亡的一个动因，则与他们的原形有相当大的联系。如“星吒婆”，它本是“井泉之鬼冤魂所化”，所以其害 人的地点、方式就围绕着井泉，它“盘结于井口之空，人或见之，无不落井死矣”。又如“杜昌精”，它的原形是“千年老鼠之精”，所以它“好游人世宫室厅宅中，以异耗矣。今之仓库房内无故物失坏者是也”。而“漆漆小耗精”是由“人家未出嫁闺魂之精”所形成，所以“少年之子见而喜交，积久月深则令阳魂日消而死矣”。

由此来看，精魅害人的原因和方式多与原形的特性相关，或者因为自身的死因而就此以同样的方式加害他人，或者是因为原形的一些喜好在化身精魅之后继续本行，或者是因为原形未了之心愿要在化为精魅之后实现。精魅害人的这一特性，一方面是其害人有所专的表现，另一方面也限制了精魅害人的力量，这样就为除魅或者治魅提供了可能和导向。

可见，宋代对精魅的理解和认识已经有更加浓厚的世俗色彩，这是道教发展的结果。随着道教的发展，其理论架构更加完善，对各种概念的厘定也更为细致。其对鬼神、精魅世界的日益丰富的构建，为古代人们面对各种威胁、危害提供了一个解释体系，并提供了一套防御手段。虽然这个解释体系并不完全出自道教本身，但是它对民间信仰的吸收和运用，可以使它更能把握民众心理，也为其在民间社会的传播提供了便利。

精魅对世人生活有如此大的影响，为了给人们提供一套相应的防御措施，道教文献中也包含了许多“治魅之术”。而治魅之术本身也是在道教的发展过程中日益完善起来的。

早期道经中的治魅之术的内容和实践方式都比较简易。最常见的方式就是诵经。

如《太上洞渊神呪经》卷十二《众圣护身消灾品》就讲：“鬼邪所恼，呪诵是经， 勅身呜鼓，击振钟磬，精魅消亡，魂神审定。”

又如约出于南北朝时期的道经《洞神八帝元变经》讲，如果有道之士能够“精诚学道，心业纯粹，好饵符药，闲习禹步”，八大鬼神就会“即来奉事”，其中“洞鉴精魅”就是八大鬼神“奉事”的内容之一。并且八大鬼神中的第四鬼神“兴明”，更是负责精魅的主神。它“能令人不习禹步，不服药，持此文三年，自然通见鬼神，昭然了了，凡世间诸鬼、树木水土、山林门户、井厕舍宅、牛羊猪狗、虫鸟狼虎，一切精魅，世间征怪，经书所录有姓名者，二百四十余种，悉皆尽见形状。不服符药，直持此文，三年成真”。

可见修道之人只要“持此文”精诚学道，就能得到八大鬼神的庇佑，洞鉴精魅。对于如何治魅，此经中第五部分就介绍了“服符见鬼”， “符者，盖是天仙召役之神文，学者灵章之秘宝”，如果能“效诸符之力”，则能达到“或致天神地祇，或辟精魅，或服之长生不死，或佩之致位显达”的目的。可见此治魅之法非常便于操作。

此外，通过某些器物和“呼名”亦能抵御精魅的危害。如唐代的《张真人金石灵砂 论》就讲到：“水银者，月之精也。生于阳，为臣。服之轻身不死，辟精魅，通神明，杀三尸，清五藏，除九虫，断邪气。”《云笈七签》引《修真历验妙图》讲，还丹或号如意珠，“以一粒磨凡铜铁镜，能别一切精魅魍魉，古藏之物”。而在《图经衍义本草》中，更是介绍了许多除精魅的器物，如琥珀，可 以“定魂魄，杀精魅邪鬼”，虎爪可以“庇邪魅”，而按孟诜所说，虎肉亦可以“辟三十六种精魅”。

通过“呼名”来治魅的方式也相当古老，而道教对这一方法的运用是建立在为精魅命名的基础之上，也是道教思想逐渐完善的一种体现。前述《太上女青鬼律》和《太清金阙玉华仙书八极神章三皇内秘文》对精魅的命名，就为世人对精魅的认识提供了一张索引。当人们遇到精魅时，能够辨认出它的原形并准确呼出它的姓名，就能令其现形，故其名曰“知根不圣”。

《太清金阙玉华仙书八极神章三皇内秘文》中载：法曰：凡斩断邪精鬼魅者，但见其形而言其所变化之根，道其姓名而自不敢去矣。然后依印法，令五方正鬼数名，以驱其精邪，以就斩鬼坛上。或令其精邪受四大地狱者，各随其意。如斩之者，取斩鬼剑，以左手执之于天门，念天皇呎三徧，取气一口，吹于印上，用朱砂涂印，印剑尖一印，掷剑空中，其所使之鬼以知人意，良久斩讫， 而见其精怪真形矣。

可见，精魅对人危害的专门化、细致化，早期的那种简易的治魅之术已经不能应对现在日益复杂化的精魅世界。从这一方面来讲，至宋代，道教法术的大发展也是道教发展中的一种内在理路需求。

宋代道教的治魅之术发生了很大的转变，这一转变不仅体现在法术的操作方面，还体现在如何看待道法上面。这一时期，治魅之术甚至成为个人修道过程中的一部分。

如《上清玉府五雷大法玉枢灵文》中载：求仙学道欲功行速者，不出斩邪除害、行符咒水、济人利物、广积阴德、精勤香火、遇物思拯、天真无邪，始终如初，则何虑不获，轻举矣。

在治魅的具体实践上面，以前可以治魅的器物已经不能单纯地使用，必须配合“法”。宋代曾慥编集的《道枢》讲：吾试言九转之法象，吾尝为之图焉。内曰中黄宫，戊己之位，其外曰黑，次曰白，次曰赤，次曰青。青龙位于束，白虎位于西，朱雀位于南，玄武位于北，又有日月星辰焉，五行生克焉。白金种象，乃使通灵彻视矣。《经》曰：铸之斯为珠焉。此神仙之造化者也。以之为杖，刑戮自如；以之为镜，可伐精魅。

可见镜必须配合“九转之法象”才能达到“伐精魅”的目的。上例印证了白玉蟾祖师所讲的“道不可离法，法不可离道。道法相符可以济世”的思想了。此外，施法之人的心性修养也成为治魅成功与否的一个重要因素。如《道法会元》卷一《道法枢纽》就讲“或问治邪之道 如何？师曰：但修己以正立可制矣。”

白玉蟾祖师编撰的《道法九要》更是将“立身”设为第一要，强调“学道之士，当先立身”由此来看，道法思想的发展也是这一时期治魅之术成熟的一个理论支持。

在此种背景下，宋代社会中出现了许多以驱邪为主要目的、特别针对精魅的法术。

首先，用符治魅。虽然早期的治魅之术中也有符的使用，但是此时符的使用更加专业化。如《太上三五邵阳铁面火车五雷大法》中介绍了一种“霹雳号黑符”，此符“能兴雷电云雨，可治山魈五通，木下妖怪，石洞精魅”。又有“黑猪铁狗符”，此符“能追摄精怪，救民疾苦。或用青石一枚，朱书符于上，埋于中庭，以镇官符口舌，及治精魅”。

其次是用咒治魅。《上清天蓬伏魔大法》中有“天蓬神呪”，《混元六天妙道一砼如意大法》中还有一种“摄罩呪”。再者，出现了治邪魅的官方化文书。

如《高上神霄玉清真王紫书大法》中就有治邪魅的檄文：

高上神霄玉清王府门下行司：当府据乡贯(入事)，须至行遣者。

雷文右，谨奉真王勑，召九天雷文神将从官等，各仗宝剑，径至地头。但是今来，抗拒符文，一切魈蜮精魅，顽恶鬼神，并请寸尸万段，灭影消形。所有从者，押赴天狱，依律治罪。仍使一境肃清，皇民安泰。急急如高上神霄玉清王府门下行司律令。

太岁年月日奉神霄律令奉行。具法位，臣姓某。

在这种向精魅、恶鬼、邪神发布的讨伐性的文书出现的同时，又出现了一种“治邪建狱”的治魅方式，《上清玉府五雷大法玉枢灵文》载：

治邪建狱法：火师曰：五雷大法，专降玉符御邪斩妖之秘，不同常局。救生灵困重之厄，祓群生幽暗之愆，戮庙除邪，诛妖疗疾，皆有专司。若世间有此种精邪，但以符水给与吞佩，实时安愈。若被有形有质，飞空走地，一切水陆邪神为祸，水妖作孽，不伏符治者，有建狱法。命三司捉缚送狱考治，永灭根源。立狱于后，可按法行之。

檄文以及道教治魅法术中“治邪建狱”思想的产生，反映出道教在宋代的世俗化、官僚化的特色。而这种思想是道教在与宋代社会的互动中形成的，不是本文的论述重点，所以在此不详细展开。

如此来看，在宋代的道教信仰中，神祇如同官员，人神之间的交流要通过等级分明的网络进行。治魅的程序也似乎是世俗世界中捉拿罪犯的一个翻版。这种方式也为后世所延续，形成了一套与世俗世界类似的审判模式。

道教的治魅之术在内容、形式和思想上，经历了一个由简至繁的过程。早期道教治魅之术的受众是道士或研习道经的人士，普通世人并不是关注重点，因为这时精魅主要被认为是道士修炼的阻力。唐宋以后，道教治魅之术的侧重点开始转向人世间，成为道士解决世人危机的一种方式，这是道教在宋以后世俗化的一个重要表现。

另外，受到宋代社会政治文化的影响，道教治魅之术又出现官僚化的特色。同时，道法思想在治魅之术中的作用开始凸显，成为治魅之术能否成功的一个重要基础，而对施法之人心性与修养的约束和规范，也成为道法思想的一部分。

此外，治魅之术与精魅形象是相伴相生的。宋代精魅形象的复杂多样，也就使得相应的治魅之术日益丰富。同时，精魅形象与治魅之术的逐步发展，也是道教在古代社会发展中的一个侧面。道教在中国古代社会的发展呈现一种层累的样貌，在与社会融合的过程中，其信仰基础和实践方式也不断吸收外围的文化因素而逐渐变得庞大，于是宋末元初的马端临对道教有了“杂而多端”的一个论断。

按照唐宋变革论的说法，宋代是中国近世的开端。道教在这一时期的发展状况也为后世道教开创出了一片新天地。

精魅形象在这一时期的改变，一方面是道教内部的一个发展趋势，另一方面也是唐宋社会流动性加强、商业化加重、市民生活日益繁荣的一个反应。治魅之术的官僚化倾向，也是宋代社会政治文化的表现。

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